Representó un quiebre estructural en el Imperio español, motivado no solo por tensiones políticas e ideológicas, sino por una necesidad económica de la Corona que buscó en los bienes jesuíticos una suerte de desamortización para sanear sus arcas. El foco de las acusaciones se centró en las misiones del Paraguay, presentadas por la propaganda real como un estado sedicioso e independiente que desafiaba la soberanía monárquica. Sin embargo, la realidad de estas reducciones mostraba un sistema de altísima eficiencia económica, basado en la gestión ganadera y agrícola, que sostenía tanto la labor evangelizadora como la educativa en todo el continente.
El territorio de la provincia jesuítica del Paraguay era vasto y no se limitaba a las fronteras actuales del país homónimo, teniendo su centro administrativo en Córdoba, hoy Argentina. En estas comunidades, los jesuitas implementaron un modelo de aislamiento para proteger a los indígenas de los abusos coloniales, lo que alimentó leyendas sobre riquezas ocultas y reyes ficticios. Pese a estas sospechas, los misioneros siempre reconocieron la autoridad real, pagando tributos y aportando milicias guaraníes para la defensa de las fronteras contra las incursiones portuguesas.
El conflicto de límites de 1750 y la posterior resistencia indígena a entregar territorios a Portugal marcaron el inicio del fin para la orden, al consolidar la desconfianza del monarca. La ejecución del extrañamiento en el sur fue operada como una acción militar por el gobernador Bucareli, mientras que en las misiones del Amazonas y el Marañón, mucho más precarias y dispersas, el proceso fue una transición agónica marcada por el abandono y la falta de reemplazos competentes que conocieran las lenguas locales.
Las consecuencias humanas de este destierro fueron devastadoras. El traslado de los religiosos hacia Europa estuvo marcado por una altísima mortalidad debido a las malas condiciones de los navíos y el maltrato en territorios portugueses. Paralelamente, en las misiones, el colapso fue inmediato; la entrada de colonos, el libre comercio y la mala gestión de los nuevos administradores provocaron la pérdida de tierras comunales, la propagación de epidemias y el declive demográfico de los pueblos originarios.
A largo plazo, la salida de los jesuitas dejó un vacío educativo y cultural profundo, pero también sembró una semilla ideológica inesperada. Sus doctrinas sobre la soberanía popular y el origen del poder influyeron en las élites criollas, sirviendo de base intelectual para los movimientos de independencia. Así, lo que comenzó como un intento de fortalecer el control absolutista de la Corona terminó por debilitar los lazos imperiales, transformando la identidad y la estructura social de América del Sur.
Para profundizar en la estructura económica de las reducciones, es fundamental entender que no funcionaban como haciendas coloniales típicas, sino como un sistema de economía mixta basado en la propiedad colectiva y la autosuficiencia operativa.
En la división de la tierra había dos sectores diferenciados:
Tupambaé (Propiedad de Dios): Eran las tierras comunales trabajadas por todos los miembros de la reducción. Los frutos de estas tierras se destinaban al sostenimiento de viudas, huérfanos, enfermos y del propio culto, además de servir como reserva estratégica o granero comunitario para épocas de escasez.
Abambaé (Propiedad del hombre): Eran parcelas asignadas a cada familia para su sustento particular. Los indígenas eran dueños de los productos de esta tierra, lo que fomentaba un sentido de responsabilidad individual dentro del marco comunitario.
Como muestran los inventarios de 1768, la ganadería era la verdadera columna vertebral de la riqueza jesuítica. Con cientos de miles de cabezas de ganado, las misiones no solo garantizaban el consumo de carne (base de la dieta guaraní), sino que utilizaban el cuero, el sebo y las mulas como principales productos de exportación hacia el resto del Virreinato.
Por otro lado, la yerba mate se convirtió en el oro verde. Los jesuitas lograron domesticar la planta y sistematizar su cultivo, lo que les permitió dominar el mercado regional y generar los ingresos necesarios para pagar los tributos a la Corona y adquirir herramientas o productos que no podían fabricar internamente, como el hierro o el papel.
A diferencia de otras regiones donde el indígena era mano de obra no calificada, en las reducciones se fomentó la especialización. Existían talleres de herrería, carpintería, relojería e incluso imprentas. Esta capacidad técnica permitía que las misiones fueran nodos industriales autónomos, capaces de construir desde complejos sistemas de riego hasta órganos musicales y esculturas barrocas de alta calidad.
Cuando los jesuitas fueron expulsados, este delicado equilibrio se rompió. Los administradores civiles que los reemplazaron no comprendieron la lógica del Tupambaé y trataron las tierras comunales como botín privado. Al desaparecer la gestión centralizada y el sistema de protección, los indígenas quedaron expuestos a la economía de mercado colonial, donde sus bienes fueron malbaratados y sus estructuras sociales desmanteladas, lo que derivó en el abandono de los pueblos y el retorno de muchos guaraníes a la selva o su asimilación precaria en las ciudades criollas.
Para profundizar en el papel de las milicias guaraníes y la influencia política de la Compañía de Jesús, es necesario entender cómo estos dos factores transformaron la estructura del Virreinato y sentaron las bases de la futura independencia.
A diferencia de otras regiones americanas, las misiones del Paraguay contaban con un ejército indígena permanente y altamente entrenado. Esto no era un capricho jesuita, sino una necesidad de supervivencia frente a los bandeirantes (cazadores de esclavos portugueses) que asolaban la región desde San Pablo.
Los jesuitas obtuvieron permiso real para armar a los indígenas con armas de fuego, algo excepcional en la colonia. Estas milicias no solo defendieron sus pueblos, sino que se convirtieron en el brazo armado de la Corona en el Río de la Plata.
Participaron en la defensa de Buenos Aires y en las sucesivas tomas de la Colonia del Sacramento (en manos portuguesas). Su disciplina era tal que los gobernadores españoles dependían de estas levas de miles de guaraníes para mantener la integridad territorial del imperio.
La paradoja de 1750: Cuando el Tratado de Madrid ordenó ceder siete pueblos a Portugal, estas mismas milicias, entrenadas para defender al Rey, se sintieron traicionadas. La Guerra Guaranítica fue el resultado de esta fractura: los indígenas lucharon contra los ejércitos combinados de España y Portugal, lo que sirvió de pretexto final para acusar a los jesuitas de deslealtad.
Aunque los jesuitas fueron expulsados décadas antes de las revoluciones de 1810, su legado intelectual fue fundamental para los próceres criollos por varias razones:
El origen del poder: Frente al absolutismo de «derecho divino» de los Borbones, los jesuitas (siguiendo a pensadores como Francisco Suárez) enseñaban que la soberanía emana de Dios hacia el pueblo, y este la delega en el monarca. Si el monarca se convertía en tirano o faltaba a su deber, el poder refluía al pueblo. Esta idea fue el sustento jurídico de las Juntas de Gobierno en mayo de 1810.
Identidad americana: Los jesuitas expulsos, desde su exilio en Italia, escribieron las primeras grandes historias y geografías de América. Al defender la dignidad del indígena y la riqueza del continente frente a los ataques de intelectuales europeos, ayudaron a crear una conciencia de «patria americana» diferenciada de la española.
El vacío de liderazgo: La salida de la orden dejó descabezadas a las universidades y colegios más importantes. El desorden administrativo que siguió en las misiones demostró a las élites locales que la gestión de la metrópoli podía ser ineficiente y rapaz, alimentando el deseo de autonomía.
En resumen, la expulsión eliminó a los mejores defensores de la frontera y a los educadores de la élite, pero dejó instaladas las ideas que, años más tarde, justificarían la ruptura definitiva con España…
El fenómeno de la expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios de la monarquía hispánica en 1767 no puede entenderse solo como un acto de autoridad administrativa, sino como el colapso de un sistema civilizatorio, económico e intelectual que había vertebrado el corazón de la América meridional durante más de un siglo y medio. La Pragmática Sanción dictada por Carlos III el 2 de abril de ese año, influenciada por las corrientes del regalismo y las tensiones políticas entre la corona y una orden de obediencia directa al papado, desencadenó una operación logística de sigilo y precisión militar sin precedentes en el Río de la Plata.
En la vasta Provincia jesuítica del Paraguay, que en aquel entonces abarcaba territorios de las actuales repúblicas de Argentina, Uruguay, Paraguay y zonas de Bolivia y Brasil, la ejecución de la orden recayó sobre el gobernador de Buenos Aires, Francisco de Paula Bucareli y Ursúa, quien debió actuar con extrema cautela para evitar levantamientos tanto de la población civil como de las milicias indígenas de las reducciones, que veían en los jesuitas a sus únicos protectores frente a las ambiciones de los encomenderos y los bandeirantes portugueses.
La figura central para reconstruir la minuciosidad de este trauma histórico es el Padre José Manuel Peramás, profesor de Moral en el Colegio-Universidad de Córdoba del Tucumán, cuyo diario constituye un testimonio excepcional de la desarticulación de una comunidad que, en el momento del arresto, sumaba 457 sujetos en toda la provincia, de los cuales 295 eran españoles y el resto formaba un contingente internacional de alemanes, italianos, ingleses y otras nacionalidades europeas.
La estructura institucional de la Compañía en esta región tenía su epicentro en la ciudad de Córdoba, donde radicaba el Noviciado, la residencia del Provincial y el Colegio Máximo de Filosofía y Teología, facultado para conferir grados universitarios. Esta centralidad intelectual se complementaba con una red de ocho haciendas productivas que sostenían económicamente la labor educativa y misional, destacando establecimientos como Alta Gracia, Santa Catalina y Jesús María, donde se combinaba la explotación ganadera con talleres artesanales de gran complejidad. La noche del 11 de julio de 1767, la llegada de ochenta soldados bajo el mando del comandante Fernando Fabro al Colegio de Córdoba marcó el inicio del fin de esta era; mediante el engaño de una confesión urgente, las tropas penetraron en el recinto y confinaron a la comunidad en el refectorio, privándoles incluso de la celebración de la misa dominical. Este encierro inicial en el refectorio, que se prolongó por once días, transformó un espacio de convivencia en una cárcel hacinada donde 133 sujetos debían dormir sobre mesas o en el suelo, soportando el hedor y la falta de ventilación, mientras las autoridades realizaban inventarios exhaustivos en busca de tesoros legendarios que jamás aparecieron. La decepción de los comisionados fue notable al hallar apenas 1.900 pesos en efectivo, una cifra irrisoria frente a las expectativas de Bucareli, quien esperaba encontrar millones para financiar a sus tropas.
El traslado de los jesuitas cordobeses hacia los navíos en las cercanías de Buenos Aires representó una de las etapas más penosas del extrañamiento, pues debieron recorrer las inmensas llanuras pampeanas en pleno invierno austral, confinados en carretas toscas cubiertas de paja o cuero que apenas ofrecían protección contra las inclemencias del tiempo.
El diario de Peramás describe con amargura la estrechez de estos carruajes, donde cuatro personas debían compartir un espacio mínimo, sufriendo el movimiento violento de las ruedas de madera y las goteras constantes cuando la lluvia se filtraba por las grietas del cuero reseco. Durante veintiocho días, la caravana avanzó bajo el mando de Antonio Bobadilla, quien impuso jornadas de marcha extenuantes de hasta treinta horas seguidas, permitiendo solo una comida diaria, a menudo a medianoche y a la intemperie, lo que obligaba a los religiosos a mendigar carne a los carreteros o cocinar asaduras en sus propios utensilios personales para paliar el hambre. Este trato, calificado de cruel por el diarista, contrastaba con las instrucciones reales que ordenaban una asistencia cómoda para los religiosos, evidenciando la arbitrariedad de los oficiales encargados de la ejecución del decreto. El paso de la comitiva por poblaciones como Luján generó muestras de dolor en la población civil, a pesar de las prohibiciones eclesiásticas de socorrer o hablar con los expulsos, reflejando el arraigo social de la orden en la región.
La llegada a la Ensenada de Barragán y el posterior embarque en la fragata Santa Brígida, apodada la Venus, inauguró un nuevo periodo de sufrimiento marcado por el hacinamiento marítimo y la incertidumbre sobre el destino final. En la Venus se concentraron 151 jesuitas, repartidos entre la cámara de oficiales y los entrepuentes, donde la falta de luz, la proximidad de la tropa y el mal olor de los animales vivos creaban una atmósfera opresiva.
La travesía atlántica, que duró 85 días desde la salida de Montevideo hasta la llegada a Cádiz, estuvo jalonada por tormentas, periodos de calma desesperante y una alimentación deficiente basada en legumbres llenas de insectos y galleta podrida. Peramás registra con curiosidad científica fenómenos como el eclipse de sol observado en el camino, los efectos del calor en la línea ecuatorial y el avistamiento de especies marinas, manteniendo una entereza intelectual que le permitía incluso ironizar sobre la supuesta alteración del ingenio al cruzar los trópicos. Es notable el episodio en que los jesuitas, convertidos en artilleros improvisados, debieron realizar ejercicios con los cañones ante el temor de encuentros con naves inglesas, lo que subraya la fragilidad de la seguridad marítima española en aquel entonces.
El arribo a Cádiz en enero de 1768 no significó el fin del cautiverio, sino el inicio de una reclusión prolongada en el Puerto de Santa María, donde los misioneros fueron alojados en el Hospital de San Juan de Dios y en la casa de los agustinos. El desembarco se realizó de noche por orden del gobernador para evitar que el pueblo viera el estado andrajoso y derrotado de los religiosos, lo que podría haber suscitado compasión entre los habitantes de la ciudad. Durante este periodo, se alimentó la leyenda del Rey Nicolás I del Paraguay, un mito que presentaba a los jesuitas como soberanos de un imperio independiente en las misiones guaraníes, utilizado por los enemigos de la Compañía para justificar la expulsión como una medida de defensa de la soberanía real.
Peramás dedicó gran parte de sus energías posteriores a desmentir esta fábula, explicando que se trataba de una deformación del término guaraní mburuvicha y una campaña de desprestigio orquestada desde las cortes de Europa. La realidad de las reducciones, lejos de ser un imperio opulento, era la de un sistema de protección indígena que garantizaba la libertad de los nativos frente al servicio personal de las encomiendas, un modelo que comenzó a desmoronarse rápidamente tras la salida de los padres.
La administración de los bienes confiscados, gestionada por la Junta de Temporalidades, resultó en una gestión ineficiente que dilapidó gran parte del patrimonio acumulado por la orden en el Río de la Plata. Las estancias ganaderas, que contaban con cientos de miles de cabezas de ganado, sufrieron el saqueo y la mala administración de los funcionarios coloniales, afectando la estabilidad económica de toda la región.
En las misiones, el reemplazo de los jesuitas por clero secular y otras órdenes religiosas no logró mantener la estructura productiva y social, provocando la dispersión de miles de guaraníes y la decadencia de los treinta pueblos que habían sido orgullo de la labor misional. Este desastre demográfico y económico se tradujo en una pérdida neta para la corona, que no solo dejó de percibir los tributos de los indios, sino que debió afrontar el costo de mantener una burocracia ineficaz en territorios de frontera que antes se autogestionaban.
El exilio definitivo de los jesuitas paraguayos los llevó finalmente a Italia, tras ser rechazados inicialmente en Córcega debido a las tensiones diplomáticas entre España y el papado. En ciudades como Faenza y Rímini, los expulsos intentaron reconstruir su vida intelectual, enfrentándose a las tesis de autores como Buffon y De Pauw, quienes sostenían la inferioridad de la naturaleza americana.
Peramás, en su obra De Administratione guaranica comparate ad Republicam Platonis, defendió la organización de las reducciones comparándolas con la utopía platónica, consolidando una memoria histórica que presentaba a la Compañía como la arquitecta de un orden social superior en el Nuevo Mundo. Su fallecimiento en Faenza en 1793 cerró el ciclo vital de uno de los testigos más lúcidos de este proceso, cuya pluma logró transformar el trauma del destierro en una crónica detallada que permite hoy comprender la magnitud de la ruptura que significó la desaparición de la presencia jesuítica en el corazón de América…
El legado de la expulsión trasciende lo puramente eclesiástico para situarse en el terreno de la identidad regional. La desarticulación de la red de colegios afectó la formación de las élites locales por décadas, mientras que el despojo de las Temporalidades generó resentimientos que aflorarían en los movimientos autonomistas posteriores.
La desaparición de la imprenta de Córdoba, rescatada años después por el virrey Vértiz para fundar la imprenta de los Niños Expósitos en Buenos Aires, es un ejemplo de cómo los restos del naufragio institucional jesuítico sirvieron para cimentar la nueva administración borbónica, aunque despojados del espíritu original que los había creado. La tragedia de los expulsos, sintetizada en el largo año y sesenta y seis días que duró el viaje de Peramás desde su aula en Córdoba hasta su confinamiento en Italia, permanece como un recordatorio de las tensiones entre el poder absoluto del Estado y las corporaciones autónomas en la modernidad temprana, un conflicto que redefinió el mapa social y político del Cono Sur.
La complejidad de la operación militar en el Río de la Plata se evidencia en el despliegue realizado por Bucareli, quien debió coordinar simultáneamente el arresto en Buenos Aires, Montevideo, Santa Fe y las misiones, sabiendo que cualquier filtración de la noticia podría provocar la huida de los religiosos o el ocultamiento de sus archivos. La orden de abrir las instrucciones lacradas solo el día anterior a la ejecución muestra el nivel de paranoia de la corte española respecto a la supuesta influencia jesuítica. A pesar del sigilo, el trauma fue inevitable; el diario de Peramás relata cómo los soldados, temerosos de las fábulas sobre arsenales ocultos en los sótanos del Colegio, registraban cada rincón con bayoneta calada, para terminar asombrándose de la pobreza de los aposentos, donde los objetos más comunes eran cilicios y disciplinas de penitencia. Esta disonancia entre la imagen de la orden como una potencia amenazante y la realidad de su vida cotidiana es uno de los hilos conductores que atraviesan todo el proceso de extrañamiento.
En el ámbito económico, el impacto fue devastador para las economías locales que dependían del flujo de mercancías generado por las estancias jesuíticas. Alta Gracia y Santa Catalina no eran solo granjas, sino centros de innovación técnica donde se fabricaban desde textiles hasta cal viva y herramientas de hierro. La salida de los administradores jesuitas rompió las cadenas de comercialización con el Alto Perú, dejando a los esclavos y peones en una situación de incertidumbre legal y laboral que muchas veces terminó en el abandono de las tierras o en su venta a precios irrisorios a favor de funcionarios cercanos al poder colonial. La Junta de Temporalidades, lejos de ser un órgano de fomento, se convirtió en una oficina de liquidación que priorizó la remesa de caudales a España para sufragar las deudas de la corona, ignorando las necesidades de mantenimiento de los edificios y la producción.
La dimensión humana del exilio se refleja en las cifras de mortalidad durante los viajes oceánicos. Si bien en la fragata Venus el número de fallecidos fue relativamente bajo, otras expediciones como la del navío San Nicolás registraron la pérdida de una parte sustancial de los religiosos antes de llegar a España, debido al escorbuto y la melancolía. La angustia de ver morir a sus hermanos en alta mar, sumada a la incertidumbre de un destino errante, mermó la moral de los expulsos, quienes se vieron obligados a firmar certificaciones de entrega como si fueran mercancías transportadas. Para los novicios, la prueba fue doble, pues se les presionó repetidamente para que abandonaran la Compañía y evitaran el destierro, a lo que la inmensa mayoría se opuso con firmeza, eligiendo una vida de privaciones en Europa antes que renunciar a sus votos.
El análisis del diario de Peramás permite también observar la percepción de los jesuitas sobre la alteridad y el mundo colonial. Sus descripciones de los negros y mulatos de Córdoba, a quienes consideraba personas de poco alcance pero con una fe sincera que requería gran paciencia para ser guiada, revelan las jerarquías sociales de la época y el papel de la Iglesia como mediadora de la disciplina social. Asimismo, la mención de un oficial francés francmasón a bordo de la Venus añade una nota de intriga ideológica al relato, sugiriendo que, incluso en el encierro de un barco de expulsos, las corrientes de pensamiento ilustrado y las sociedades secretas que los jesuitas combatían estaban presentes.
El retorno simbólico de los jesuitas se produjo solo décadas después, pero el vacío dejado por su partida nunca fue llenado completamente por las estructuras del Estado borbónico. La decadencia de las misiones guaraníes es, quizás, el testimonio más elocuente del fracaso de una política que buscó sustituir el compromiso misional por la gestión administrativa secularizada. Al final de su vida en Faenza, Peramás no solo escribía para sus contemporáneos, sino para una posteridad que pudiera juzgar la injusticia del extrañamiento basándose en los hechos y no en las sátiras políticas. Su diario no es solo una crónica de viaje, sino un acta de resistencia cultural frente a la arbitrariedad del poder absoluto, documentando minuto a minuto cómo una de las instituciones más influyentes de la historia americana fue borrada del mapa de un solo golpe de pluma, dejando tras de sí un rastro de silencio en las selvas y una biblioteca de memorias en el exilio europeo.
En términos de logística naval, el despliegue de fragatas como la Liebre, la Esmeralda y la Venus para el transporte de los expulsos subraya la prioridad que la corona otorgó a esta operación, desviando recursos militares necesarios para la defensa de las Malvinas y otros puntos estratégicos en un momento de tensión con Inglaterra. La coincidencia temporal entre la expulsión y la toma de posesión española de Puerto Soledad en las Malvinas indica un esfuerzo de reafirmación soberana en todos los frentes, donde la eliminación de la Compañía de Jesús era vista como un paso necesario para consolidar el control directo sobre los territorios más remotos del imperio. No obstante, esta consolidación tuvo un costo altísimo en términos de estabilidad social interna, pues al eliminar el estamento mediador que representaban los jesuitas en las fronteras, la corona quedó directamente expuesta a las presiones de las potencias rivales y a los levantamientos de una población que se sentía desamparada ante la voracidad de los nuevos administradores.
La estancia en el Puerto de Santa María se convirtió en un limbo administrativo donde los jesuitas de diversas provincias de ultramar, incluyendo chilenos y filipinos, debieron esperar meses bajo una vigilancia estricta que les prohibía el contacto con el mundo exterior. Las condiciones en el Hospital de San Juan de Dios eran precarias, con suelos y techos ruinosos que apenas albergaban a los cientos de religiosos que llegaban en oleadas sucesivas desde todos los rincones del imperio. Fue en este periodo de espera forzosa donde se terminó de fraguar la identidad de los expulsos como una comunidad de víctimas, cuya única arma era la palabra escrita para denunciar el maltrato recibido. El diario de Manuel Luengo, otro jesuita expulso, complementa el relato de Peramás al detallar la vida en estas cárceles españolas y la posterior dispersión por los Estados Pontificios, donde los jesuitas se convertirían en los primeros cronistas de una América que ya no podían volver a ver.
La desarticulación de la Universidad de Córdoba y del Colegio de Monserrat representó un retroceso cultural para el Virreinato del Río de la Plata, pues se perdió la continuidad de cátedras de física, matemáticas y lenguas indígenas que habían alcanzado un alto nivel académico. Aunque se intentó mantener la institución bajo la dirección de los franciscanos, el cambio de rumbo pedagógico y la pérdida de los fondos provenientes de las estancias mermaron su prestigio y capacidad de investigación. La expulsión no solo fue un acto de despojo material, sino un vaciamiento intelectual que obligó a las nuevas generaciones a buscar formación bajo modelos que, si bien más cercanos a la Ilustración oficial, carecían del profundo conocimiento del territorio y de las lenguas locales que los jesuitas habían cultivado por generaciones.
Finalmente, la crónica de Peramás concluye con una nota de resignación providencialista al llegar a Italia, interpretando su supervivencia a tormentas y calmas como una señal de que su labor testimonial era necesaria para la posteridad. Su detallada narración de los catorce meses y medio de periplo constituye una pieza fundamental de la literatura del exilio, donde la precisión del dato geográfico y estadístico se funde con la emoción del hombre despojado de todo menos de su memoria. A través de su mirada, el extrañamiento de 1767 deja de ser una fría decisión de gabinete en Madrid para convertirse en un drama humano que recorre ríos, pampas y océanos, recordándonos que la historia de las instituciones es, ante todo, la historia de los hombres que las habitan y de los vacíos irreparables que deja su ausencia.
La expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios de la monarquía hispánica, decretada por Carlos III el 27 de febrero de 1767, constituye uno de los hitos más controvertidos y analizados de la historia moderna de España y sus territorios de ultramar. Este acontecimiento no puede entenderse como un acto aislado o puramente impulsivo del monarca, sino como la culminación de un proceso de tensiones ideológicas, políticas y económicas que se venían gestando desde décadas atrás, donde el papel de las misiones, particularmente las del Paraguay, adquirió un protagonismo desproporcionado en la narrativa oficial y en la propaganda de la época. En este sentido, es imperativo distinguir entre los motivos pantalla o pretextos alegados por la corona para justificar el extrañamiento y las causas profundas que maduraron el resultado final, entre las cuales destaca una suerte de desamortización camuflada ante la necesidad de sanear las arcas del reino mediante la incautación de los bienes jesuíticos.
El escenario de las misiones del Paraguay se convirtió en el principal argumento de los detractores de la orden, quienes acuñaron la noción del Estado jesuítico del Paraguay como una entidad sediciosa que desafiaba la soberanía real. Al momento de la expulsión, la Compañía contaba en América con noventa colegios y casas profesas, además de veintitrés misiones principales, de las cuales las treinta reducciones guaraníes eran las más prósperas y famosas. La organización de estas comunidades seguía un modelo de racionalidad económica y optimización de beneficios que todavía hoy asombra a los especialistas, especialmente en lo que respecta a la gestión de sus grandes propiedades rústicas y estancias ganaderas. Para ilustrar la magnitud de esta empresa agraria, basta observar los inventarios realizados por los comisionados reales en las estancias de veintiocho pueblos de las misiones guaraníes, excluyendo las dos mayores, San Miguel y Yapeyú, cuyos datos reflejan una riqueza ganadera sin parangón en la región.
Esta estructura productiva no solo garantizaba la autarquía de las reducciones, sino que permitía a los jesuitas financiar sus actividades educativas y religiosas en todo el continente. No obstante, esta misma prosperidad alimentó la leyenda de las presuntas riquezas y el oro oculto de las misiones, una quimera que los oficiales reales persiguieron con escrupulosa diligencia pero con escaso éxito económico para la corona tras la expulsión. Desde el punto de vista sociológico, el experimento comunitario guaraní interesó a figuras de la Ilustración como Voltaire, d’Alembert y Montesquieu, quienes, a pesar de su hostilidad hacia el catolicismo, vieron en el Paraguay la confirmación de que era posible crear una sociedad según planes preconcebidos, aunque otros autores prefirieron denunciarlo como un intento jesuítico de monopolizar almas y cuerpos en una república particular separada del control monárquico.
La ubicación geográfica de la provincia jesuítica del Paraguay era vasta y compleja, abarcando territorios que hoy pertenecen a Argentina, Uruguay, Paraguay, Chile, Bolivia y Brasil. Es un error común confundir este territorio con la actual República del Paraguay, ya que la mayor parte de la infraestructura administrativa y educativa de la provincia se encontraba en la actual Argentina, con Córdoba como centro neurálgico donde radicaba el noviciado, el Colegio Máximo y el internado de Monserrat. De las treinta doctrinas guaraníes, quince se situaban en territorio argentino, siete en el actual estado brasileño de Río Grande do Sul y solo ocho en lo que hoy es Paraguay. Esta dispersión geográfica explica por qué la ejecución de la expulsión requirió una coordinación logística tan extensa y por qué las consecuencias humanas variaron drásticamente según la región.
El sistema de reducciones, iniciado en 1609 con la fundación de San Ignacio Guazú, buscaba aislar a los indígenas de los abusos de los laicos y encomenderos, siguiendo los ideales de Bartolomé de las Casas. Sin embargo, este aislamiento fue interpretado por las autoridades coloniales como un artificio para formar un imperio al servicio de los intereses de la Compañía, lo que dio lugar a una abundante literatura sobre el imperio jesuítico y la fábula de Nicolás I, el supuesto rey del Paraguay y emperador de los mamelucos. En realidad, los jesuitas estructuraron el idioma guaraní, publicaron gramáticas y reconocieron siempre la autoridad suprema del rey, pagando tributos y socorriendo al Estado con levas de soldados indígenas. La capacidad militar de estas misiones era notable, habiendo sido entrenadas para defenderse de las incursiones de los paulistas cazadores de esclavos y habiendo intervenido en campañas oficiales como la conquista de la Colonia del Sacramento en 1680.
El punto de inflexión definitivo para la suerte de las misiones fue el Tratado de Límites de 1750, que estipulaba la entrega de siete reducciones guaraníes a Portugal a cambio de la Colonia del Sacramento. La resistencia de los indígenas a abandonar sus tierras y pueblos, que desembocó en una guerra abierta contra un ejército mixto luso-español, fue atribuida a la instigación de los jesuitas. Aunque los misioneros procesados fueron declarados inocentes en 1759, la desconfianza de Carlos III ya se había consolidado, alimentada por la correspondencia diplomática que sugería una posible alianza entre los jesuitas y los ingleses para mantener el control sobre el Paraguay a través del río de la Plata o la Patagonia.
La ejecución de la expulsión en el Paraguay fue concebida por el gobernador Francisco de Paula Bucareli como una operación de guerra. Ante el temor de una nueva sublevación indígena, Bucareli movilizó una fuerza desproporcionada de 1.500 hombres, artillería y suministros masivos para recorrer más de ochocientas leguas. La frialdad con la que se llevó a cabo el arresto de los misioneros refleja la animadversión personal del gobernador, quien evitaba entrar en los pueblos hasta que los jesuitas habían sido despachados en calidad de presos. El proceso de sustitución fue igualmente traumático, ya que se debió recurrir a dominicos, franciscanos y mercedarios que, en su mayoría, no conocían el guaraní y miraban con horror su destino en las misiones.
En contraste con la organización del Paraguay, las misiones del Amazonas y el Marañón presentaban una estructura mucho más precaria y dispersa, dependiente de la provincia jesuítica de Quito. Aquí, la geografía de selva cerrada y los múltiples idiomas de naciones como los omaguas, iquitos y jíbaros hacían que la labor misional fuera considerada la más penosa de la Compañía. Las incursiones portuguesas también habían causado estragos en el Marañón, obligando a miles de indígenas a refugiarse río arriba y perdiendo vastos territorios ante el avance luso. Cuando se decretó la expulsión, solo quedaban treinta y ocho pueblos de los setenta y dos fundados originalmente, con una población total de poco más de diecinueve mil almas, lo que evidencia la fragilidad de estas comunidades en comparación con las del sur.
La expulsión en el Amazonas fue ejecutada por el comisionado José Basave bajo las órdenes del presidente Diguja. A diferencia de la militarización de Bucareli, aquí el proceso tuvo tintes de una transición agónica, donde los nuevos misioneros seculares, atraídos por promesas económicas y ascensos eclesiásticos, morían o renunciaban antes de llegar a las selvas. El diario del misionero Manuel Uriarte ofrece un relato detallado de este fin de época, describiendo cómo el anuncio de la expulsión provocó en algunos pueblos el deseo de los indígenas de reducir todo a cenizas y retirarse a la selva. Sin embargo, la obediencia jesuítica prevaleció, y los misioneros entregaron inventarios meticulosos de sus iglesias y casas antes de emprender un viaje de destierro que los llevaría a través del territorio portugués del Gran Pará.
El viaje de los expulsos del Marañón se convirtió en un calvario exacerbado por las medidas sicológicas de su propio superior, Francisco Javier Aguilar, quien impuso una distribución de noviciado incluso en las canoas y prohibió cualquier conversación con soldados o indígenas. El tránsito por las tierras del marqués de Pombal fue especialmente severo; en Pará, los misioneros españoles fueron encerrados en una sala sin luz, rodeados de lámparas de aceite de tortuga que generaban una atmósfera asfixiante y debilidante. Este maltrato sistemático por parte de las autoridades portuguesas, que incluía la revisión de los prisioneros hasta la camisa y la privación de sacramentos, reflejaba la sintonía antijesuítica entre las cortes de Lisboa y Madrid.
La proporción de muertes durante el traslado de los misioneros guaraníes fue inusualmente alta en comparación con otros grupos de expulsos americanos, lo que subraya las pésimas condiciones del viaje y el impacto emocional del extrañamiento. Mientras los jesuitas morían en el mar o en prisiones europeas, en las misiones el sistema productivo y social colapsaba rápidamente. La introducción del libre comercio y el contacto con los colonos, permitidos por las ordenanzas de Bucareli, provocaron la postración de los pueblos indígenas, que se vieron sujetos a estafas, tráfico de aguardiente y la pérdida de sus tierras comunales ante la ambición de los funcionarios locales.
Las consecuencias humanas de la expulsión se extendieron más allá de la desaparición de un modelo económico. En el ámbito cultural y educativo, el vacío dejado por los jesuitas fue alarmante, cerrándose escuelas de primeras letras y universidades que habían sido focos de luz en el continente. En el plano ideológico, la doctrina jesuítica sobre el origen del poder y el tiranicidio caló hondo en la élite criolla, sirviendo de base intelectual para las futuras luchas por la independencia. Al discutir el derecho absoluto de los reyes y sostener que la soberanía residía en el pueblo, los jesuitas habían sembrado, involuntariamente, las semillas de la emancipación americana mucho antes de que las ideas francesas cruzaran el océano.
La desintegración de las reducciones también transformó la demografía de la región, fomentando un mestizaje criollo-guaraní que daría forma a la identidad de los pueblos del litoral. Sin embargo, este proceso estuvo marcado por la tragedia de las epidemias de viruela, que sin el control jesuítico, devastaron a la población indígena desprotegida. El experimento de las misiones, admirado y denostado por igual, quedó así relegado a la memoria histórica como una utopía fallida o una república musical que demostró, por un breve espacio de tiempo, la posibilidad de una organización social alternativa bajo el signo de la cruz.
El legado de la Compañía de Jesús en el Paraguay y el Amazonas persiste no solo en las ruinas de sus templos de piedra y madera, sino en la estructura misma de la sociedad colonial que se vio forzada a reorganizarse tras su partida. La expulsión fue, en definitiva, una medida traumática que afectó el devenir histórico de la América española, convirtiéndose en el germen de conflictos civiles y transformaciones políticas que terminarían por disolver los vínculos con la metrópoli. Al destruir el sistema de reducciones, la corona española no solo perdió un valioso recurso económico y defensivo, sino que también fracturó la confianza de sus súbditos americanos, abriendo un camino sin retorno hacia la fragmentación del imperio.
En las misiones del Amazonas, la desaparición de los jesuitas significó la pérdida definitiva de vastos territorios omaguas ante el avance portugués, que aprovechó la debilidad de los nuevos misioneros seculares para consolidar su frontera. El contraste entre la resistencia guaraní de 1750 y la sumisión absoluta de 1767 muestra la disciplina de una orden que prefirió el destierro y la extinción canónica antes que la desobediencia frontal al Papa o al Rey. El extrañamiento fue, por tanto, una experiencia física y psíquica demoledora para miles de religiosos que, tras haber dedicado su vida a la civilización de los indígenas, se vieron convertidos en reos de Estado y expulsados de la tierra que consideraban su patria espiritual.
El estudio de este periodo, enriquecido por la labor de historiadores como Ferrer Benimeli, nos permite comprender la complejidad de una época donde la razón de Estado se impuso sobre la labor misionera, dejando tras de sí un rastro de decadencia demográfica y cultural que todavía hoy resuena en las naciones de América del Sur. Las misiones jesuíticas permanecen como un testimonio de la ambición ilustrada por controlar todos los rincones del imperio y del fracaso de una política que subestimó la profundidad de los vínculos sociales y religiosos creados por la Compañía de Jesús en las selvas americanas.
El análisis de los inventarios y las relaciones oficiales revela que la supuesta riqueza jesuítica fue, en gran medida, una construcción necesaria para legitimar el despojo. La realidad de las misiones era la de una economía de trueque y producción comunitaria que, si bien era eficiente, no generaba los tesoros metálicos que la imaginación de los ministros de Carlos III había proyectado. Tras la expulsión, la dispersión de los bienes y la mala gestión de las temporalidades confirmaron que el verdadero tesoro de las misiones no era el oro, sino el capital humano y la organización social que los jesuitas habían logrado articular a lo largo de siglo y medio de presencia ininterrumpida.
Finalmente, el exilio en Italia de los jesuitas expulsos dio lugar a una prolífica producción literaria y científica que defendió la dignidad del indígena americano y la obra civilizadora de España, irónicamente desde el destierro impuesto por la propia corona española. Esta mediación cultural permitió que el mundo europeo conociera con detalle la geografía, la botánica y las costumbres de regiones que, sin la labor de los misioneros, habrían permanecido en el olvido geográfico por mucho más tiempo. La expulsión de los jesuitas, por tanto, no solo cerró un capítulo de la historia religiosa, sino que abrió una era de transformaciones intelectuales y sociales que definieron la modernidad hispanoamericana.
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El blog de Ila Basmati 